‘MENYOAL FIQH AL-WAQI’

‘MENYOAL FIQH AL-WAQI’
Oleh M. Shiddiq Al-Jawi
Pengertian dan Latar Belakang
Fiqh al-wâqi‘ (fikih realitas) merupakan gagasan dasar Yusuf al-Qaradhawi dalam upayanya melakukan pembaruan fikih untuk menyikapi realitas modern. Dalam kitabnya, Fiqih Peradaban (1997), al-Qaradhawi menjelaskan, fiqh al-wâqi’ ialah pengetahuan mengenai realitas yang sebenarnya, baik yang menguntungkan maupun yang merugikan. (1997: 292). Realitas ini penting dipahami karena, menurut al-Qaradhawi, pemahaman atas realitas akan menjadi pertimbangan tentang bagaimana kita berhubungan dengan realitas: apakah realitas itu akan kita terima atau kita tolak? (1997: 293).
Menurut al-Qaradhawi, dalam Sirah Nabi saw. kita akan menemukan hukum yang tidak sama penerapannya dalam berbagai situasi, yang terjadi karena perbedaan realitas yang melatarbelakanginya. Misalnya, sikap Nabi saw. yang keras terhadap Yahudi Bani Quraizhah dengan sikap beliau yang lembut terhadap kaum musyrik Makkah saat Fathu Makkah. Karena itu, menurut al-Qaradhawi, para ulama menetapkan, fatwa itu bisa berubah karena perubahan zaman, tempat, keadaan, dan adat-istiadat (1997: 294). Al-Qaradhawi (1993: 56) menganggap kaidah ini berasal dari Ibnu Qayyim al-Jauziyah dalam kitabnya, I‘lâm al-Muwaqqi‘în (Al-Jauziyah, 2000: 459).
Apa yang melatarbelakangi al-Qaradhawi mencetuskan gagasan fikih barunya itu?
Menurut al-Qaradhawi, sejak tahun 50-an dan 60-an, telah terjadi dua aliran paham yang tidak menguntungkan bagi upaya kebangkitan umat: pada satu sisi ada sikap berlebihan (ifrâth), sedangkan pada sisi lain ada sikap meremehkan (tafrîth). Sikap berlebihan, misalnya, tidak mengakui pendapat lain, keras, dan suka mengkafirkan. Sebaliknya, sikap meremehkan ialah sikap kaum liberal yang berfatwa tanpa landasan agama dan hanya mengikuti hawa nafsu. Karena itulah, perlu dihidupkan prinsip moderatisme (tawassuth) yang berintikan dua prinsip: (1) berasaskan kemudahan (taysîr) dan kabar gembira; (2) perpaduan salafiah dan pembaruan (tajdîd). Maksud salafiah adalah mengikuti sumber pokok, yakni al-Quran dan as-Sunnah; sedangkan pembaruan, maksudnya, adalah menyatu dan mengikuti zaman, tidak jumud (beku) atau taklid buta. Dalam rangka pembaruan itu, digagaslah fiqh al-wâqi‘ (Fiqih Peradaban, 1997: 291-313).
Landasan
Landasan fiqh al-wâqi‘ dapat dicermati dari manhaj (metode) al-Qaradhawi dalam berfatwa, yang diuraikannya dalam Al-Fatwa bayna al-Indhibâth wa at-Tasayyub (Ikut Ulama Yang Mana?, 1994). Dapat dilihat juga dari segi ushul fikihnya dalam kitab Taysîr al-Fiqh (Fikih Praktis, 2003).  Manhaj al-Qaradhawi dalam berfatwa adalah: (1) melepaskan diri dari fanatisme mazhab dan taklid buta; (2) memberikan kemudahan (taysîr) dan keringanan (takhfîf), bukan memberikan keketatan (tasydîd) dan mempersulit (tas‘îr); (3) berfatwa dengan bahasa yang populer; (4) tidak menyibukkan diri kecuali untuk hal-hal yang bermanfaat; (5) mengedepankan ruh moderat (tawassuth),  antara ifrâth dan tafrîth; (6) berfatwa dengan penjelasan dan syarh (Al-Qaradhawi, 1994: 107-145; al-Khurasyi, 2003: 364-365).
Dalam kitab Taysîr al-Fiqh (2004: 35-91), al-Qaradhawi menjelaskan dalil-dalil syariat yang melandasi fatwanya. Selain berpegang dengan 4 (empat) dalil pokok (Al-Quran, as-Sunnah, Ijma Sahabat, dan Qiyas), al-Qaradhawi juga berpegang dengan dalil al-Istihsândan al-Mashâlih al-Mursalah. Al-Qaradhawi berpegang pula pada kaidah, “Adanya perubahan fatwa berdasarkan berubahnya zaman, tempat, dan kondisi.” Kaidah ini tampaknya sangat diutamakan dan ditonjolkan oleh al-Qaradhawi, yang bahkan secara khusus beliau jelaskan menjadi satu kitab tersendiri, yaitu kitab Keluasan dan Keluwesan Hukum Islam (‘Awâmil as-Sâ’ah wa al-Murûnah fî asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah) (1993).
Contoh
Fiqh al-wâqi‘’al-Qaradhawi berdasarkan landasan-landasan tersebut, misalnya: membenarkan sistem demokrasi dan tidak dianggap bertentangan dengan Islam (Fiqih Daulah, 2000: 181) dan membolehkan bergabung dengan pemerintahan yang bukan Islam (Fiqih Daulah, 2000:249). Mengapa Islam dapat menerima demokrasi? Sebab, menurut al-Qaradhawi, substansi demokrasi  adalah suatu proses pemilihan yang melibatkan orang banyak untuk mengangkat seseorang (kandidat) yang berhak memimpin dan mengurus keadaan mereka. Ini, menurutnya, sejalan dengan Islam, dan bahkan, berasal dari Islam itu sendiri. Sebab, Islam menolak seseorang menjadi imam shalat yang tidak disukai makmum. Jika dalam shalat saja demikian, apa lagi dalam urusan politik (2000: 183-184). Prinsip kedaulatan rakyat, kata al-Qaradhawi, tidak mesti dipertentangkan dengan kedaulatan Allah, selama tidak ada pertentangan di antara keduanya (2000: 197).
Bolehnya bergabung dengan pemerintahan bukan Islam, menurut al-Qaradhawi, hukum dasarnya sebenarnya tidak boleh. Akan tetapi, al-Qaradhawi lalu keluar dari hukum dasar ini dan kemudian membolehkannya dengan syarat-syarat tertentu. Alasannya: (1) tuntutan meminimalkan kejahatan dan kezaliman adalah menurut kesanggupan; (2) itu dilakukan untuk memilih kemadaratan yang paling ringan; (3) karena melepaskan nilai tertinggi lalu turun ke realitas terendah; (4) ada prinsip pentahapan (tadarruj). (2000: 249-260).
Kritik
Terhadap konsep fiqh al-wâqi‘ al-Qaradhawi dapat diberikan beberapa catatan kritis berikut:
1. Kelemahan Tatabbu‘ ar-Rukhash.
Apa yang digagas al-Qaradhawi sebagai fiqhtaysîr, dalam ungkapan para ahli ushul fikih, disebut dengan tatabbu’ ar-rukhash. Maksudnya bukanlah mengikuti rukhshah (keringanan), seperti berbuka puasa Ramadhan ketika dalam perjalanan, tetapi mengambil pendapat yang teringan di antara hukum-hukum syariat ketika terjadi perbedaan pendapat (Abdullah, 1995: 376). Az-Zuhaili mengungkapkan istilah ini dengan ungkapan ikhtiyâr al-aysar (memilih pendapat termudah) (Az-Zuhaili, 1996: 39). Misalnya, seseorang mengambil pendapat bahwa menyentuh perempuan tidak membatalkan wudhu (mazhab Hanafi), seraya meninggalkan pendapat bahwa menyentuh perempuan membatalkan wudhu (mazhab Syafi’i). Hal ini serupa dengan manhaj al-Qaradhawi yang selalu menekankan prinsip kemudahan dan keringanan. Dalam contoh di atas akan terlihat jelas manhaj al-Qaradhawi ini.
Di kalangan umat Islam, ada yang mengharamkan demokrasi, seperti Taqiyuddin an-Nabhani, Al-Maududi, dan Abdul Qadim Zallum; ada pula menghalalkan demokrasi, seperti Fahmi Huwaidi, Sulaiman ath-Thamawi, dan Abdul Hamid Mutawalli. Al-Qaradhawi cenderung pada yang mudah dan ringan, yakni yang menghalalkan demokrasi, yang sedang mendominasi realitas. Di kalangan umat ada ulama yang menghalalkan bergabung dengan sistem pemerintahan bukan Islam (yang menjadi realitas di tengah umat), ada pula ulama yang mengharamkannya. Al-Qaradhawi cenderung pada yang mudah dan gampang, yakni yang menghalalkannya, walaupun menurutnya pada dasarnya tidak boleh.
Memang, menurut pengakuannya dalam kitab Al-Fatâwâ al-Mu‘ashirah (II/128), Al-Qaradhawi menolak tatabbu’ ar-rukhash  (Al-Khurasyi, 2003:269). Akan tetapi, klaim itu patut diragukan karena bertentangan dengan kaidah taysîr, yang selalu ditekankannya, dan dengan sebagian fatwanya yang cenderung menggampangkan masalah.
Di antara ulama ushul telah terjadi perbedaan pendapat dalam masalah tatabbu’ ar-rukhash. Menurut Muhammad Husain Abdulah dalam Al-Wâdhih fî Ushûl al-Fiqh (hlm. 376), dalam masalah ini ada  3 pendapat: Pertama, ada ulama yang melarang tatabbu’ rukhash, seperti Imam Ahmad (dalam satu riwayatnya), Abu Ishaq al-Marwazi, Imam asy-Syatibi, Imam al-Ghazali, ulama Hanabilah, dan ulama Malikiyah (Az-Zuhaili, 1996: 40). Tatabbu’ rukhash dilarang karena merupakan kecenderungan berdasarkan hawa nafsu, sedangkan syariat melarang mengikuti hawa nafsu. Selain itu, jika ada perbedaan pendapat, wajib dikembalikan pada syariat dengan jalan tarjîh (memilih pendapat dengan dalil terkuat), bukan memilih sesuka hati, sesuai dengan firman Allah Swt.:
]فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ[
Jika kalian berlainan pendapat tentang sesuatu maka kembalikanlah ia kepada Allah (al-Quran) dan Rasul (as-Sunnah).(QS n-Nisa’ [4]: 59).
Kedua, ada ulama yang membolehkan tatabbu’ ar-rukhash secara bersyarat, misalnya Imam al-‘Izz bin Abdissalam. Menurut beliau, jika tatabbu’ ar-rukhash terjadi pada masalah yang keharamannya menurut syariat sudah masyhur maka tidak boleh ada tatabbu’ ar-rukhash. Pengertiannya, jika masalahnya tidak masyhur, boleh tatabbu’ ar-rukhash (Abdullah, 1995: 376).
Ketiga, ada ulama yang membolehkan tatabbu’ ar-rukhash (tanpa syarat seperti no. 2 di atas), misalnya al-Qarafi (bermazhab Maliki), dan ini merupakan pendapat yang râjih (kuat) di kalangan ulama Hanafiyah, seperti Kamal ibn al-Humam dalam kitabnya, At-Tahrîr, dan Ibnu Abdisysyakur, dalam kitabnya, Musallam ts-Tsubût. Dalilnya antara lain hadis Rasulullah saw. berikut:
«مَا خَيَّرَ بَيْنَ أَمْرَيْنِ قَطَّ إِلاَّ اِخْتَارَ اَيْسَرَهُمَا مَا لَمْ يَكُنْ مَأْثَمًا»
Rasulullah saw. idak pernah memilih satu pun di antara dua perkara kecuali yang paling mudah di antara keduanya, selama bukan dosa.(HR l-Bukhari, Malik, dan at-Tirmidzi).
Dari tiga pendapat tersebut, Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani memandang pendapat pertamalah yang lebih kuat (râjih), yakni yang melarang tatabbu’ ar-rukhash. Dalam kitabnya, Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah (I/226-228), An-Nabhani menerangkan bahwa jika ada dua pendapat yang berbeda maka seorang muqallid (juga mujtahid) wajib melakukan tarjîh (analisis), bukan memilih pendapat mana saja sesuai kehendaknya. Memilih salah satu pendapat berdasar hawa nafsu sama saja dengan mengikuti hawa nafsu. Ini dilarang syariat, juga bertentangan dengan kewajiban mengembalikan perselisihan pada syariat (QS an-Nisa’ [4]: 59) dan kewajiban tarjîh berdasarkan Ijma Sahabat. Jika mujtahid men-tarjîh dalil maka muqallid men-tarjîh mujtahid atau hukum dengan murajjih (kriteria pen-tarjîh-an) yang dibenarkan syariat, yaitu dengan melihat siapa mujtahid yang dipandang lebih berilmu (al-a‘lamiyah), dengan syarat, mujtahid itu harus memenuhi kriteria al-‘adalah (konsisten mengamalkan agama, bukan fasik). Bantahan An-Nabhani terhadap tatabbu’ rukhash ini pada dasarnya mengadopsi pendapat para ulama terdahulu yang menolak tatabbu’ ar-rukhash, seperti Imam al-Ghazali dalam Al-Mustashfa (II/125) dan Imam asy-Syatibi dalam Al-Muwâfaqât (IV/71).
Hadis di atas yang digunakan pendukung tatabbu’ ar-rukhash tidak tepat jika dijadikan dasar bolehnya memilih pendapat teringan di antara dua pendapat yang bertentangan tanpa dalil pen-tarjîh yang mendasarinya, sebagaimana yang ada dalam tatabbu’ ar-rukhash. Maknanya, boleh memilih perkara teringan dari dua perkara, tetapi dua perkara itu masih ada dalam lingkup satu hukum, yaitu kebolehan (mubah), bukan dalam dua hukum yang bertentangan. Misalnya, ketika imam membaca surat setelah membaca al-Fatihah, maka imam boleh membaca surat yang pendek, boleh yang panjang. Keduanya masih dalam lingkup satu hukum, yakni sunnah. Akan tetapi, yang lebih disukai adalah membaca surat yang pendek, karena ini lebih ringan bagi para makmum. Dapat pula dimaknai, boleh memilih perkara teringan (di antara dua perkara) yang merupakan rukhshah, yang telah ditunjukkan oleh dalil syariat. Misalnya, orang yang merasa berat untuk tetap berpuasa Ramadhan dalam perjalanan boleh tetap berpuasa dan boleh pula berbuka. Akan tetapi, berbuka adalah lebih baik, karena ini lebih ringan bagi musafir yang kepayahan dalam perjalanannya. Ini ditunjukkan oleh dalil syariat berupa sabda Nabi saw. kepada orang yang tetap berpuasa dalam perjalanannya padahal dia merasa berat:
«لَيْسَ مِنَ اْلبِرِّ الصِّيَامُ فِيْ السَّفَرِ»
Tidak termasuk kebajikan, berpuasa dalam perjalanan. (HRal-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, an-Nasa’i, dan Ahmad).
2.Kekeliruan Kaidah Perubahan Hukum (Taghayyur al-Ahkâm).
Memang, ada kaidah dalam kitab kodifikasi undang-undang Daulah Utsmaniyah, yakni Majallah l-Ahkam Al-Adliyah, pasal 39, yang berbunyi: Lâ yunkaru taghayyur al-ahkâm bi taghayyur az-zamân(Tidak diingkari perubahan hukum karena perubahan zaman) (Az-Zuhaili, 2001: 1181). Kaidah ini sebenarnya sangat lemah, lagipula sering disalahpahami, seakan-akan faktor satu-satunya yang mengubah hukum adalah zaman; atau semisalnya seperti tempat, kondisi, dan adat. Padahal, dengan mencermati kitab I‘lâm al-Muwaqqi‘în, karya Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, yang sering dirujuk sebagai sumber kaidah ini, akan jelas bahwa duduk perkaranya tidaklah demikian. Yang benar, perubahan hukum itu terjadi karena adanya nash itu sendiri, yang menunjukkan perubahan hukum, bukan karena faktor waktu, zaman, dan sebagainya (Sa’id, 1995: 309). Waktu dan tempat tidak dapat mengubah hukum jika tidak ada nash yang menunjukkan perubahan hukum. Ibnu Qayyim mencontohkan, Rasulullah saw. tidak menjatuhkan hukum potong tangan pada saat perang. Tindakan Rasul itu bukan karena perang itu sendiri, tetapi karena ada nash lain yang menetapkan tidak dilaksanakannya hukum potong tangan pada saat perang  (Al-Jauziyah, 2000:463).
3. Menjustifikasi Realitas ang Rusak.
Pendapat fikih yang keliru dan lemah pada dasarnya masih tergolong pendapat islami (ar-ra’yu al-islâmî), selama masih berlandaskan dalil atau syubhah ad-dalîl (dalil syariat yang lemah) seperti al-Istihsân,  al-Mashâlih al-Mursalah, atau konsep tatabbu’ ar-rukhash. Namun, mungkin orang lupa, bahwa dulu ketika para ulama mencetuskan pendapat-pendapat itu, mereka hidup dalam masyarakat islami dan dalam Daulah Khilafah Islamiyah sehingga pendapat-pendapat mereka dapat dinilai sebagai opini intelektual murni yang tidak akan menimbulkan suatu bahaya (mudharat), karena mereka hidup dalam suasana kehidupan islami. Para ulama semata-mata berijtihad, bukan melakukan justifikasi terhadap penyimpangan agama. Ini jelas berbeda dengan fiqh al-wâqi‘ gagasan al-Qaradhawi, yang lahir di tengah masyarakat yang tidak islami, dalam sistem kehidupan yang dicengkeram oleh sistem demokrasi sekular yang kufur. Gagasan seperti ini sangat berbahaya, kontraproduktif, dan sulit diterima akal sehat. Sebab, yang seharusnya dilakukan umat Islam justru menghancurkan sistem sekular yang ada, karena sistem itu adalah thâghût yang wajib diingkari. Jelas pendapat seperti ini sangat berbahaya. Sebab yang seharusnya dilakukan umat Islam justru mengubah sistem demokrasi sekuler yang ada ini dengan sistem Islam ajaran Rasulullah saw.[]
DPustaka
Abdullah, Muhammad Husain. 1995. Al-Wâdhih î Ushûl al-Fiqh. Cet. II. Beirut: Darul Bayariq.
Al-Jauziyah, Ibnu Qayyim. 2000. Panduan Hukum Islam (I‘lâm al-Muwaqqi‘în). Terjemahan oleh Asep Saefulloh FM. Jakarta: Pustaka Azzam.
Al-Khurasyi, Sulaiman bin Shalih. 2003. Pemikiran Dr. Yusuf Al-Qaradhawi dalam Timbangan (Al-Qaradhawi fî al-Mîzân). Terjemahan oleh M. Abdul Ghaffar. Bogor: Pustaka Imam Asy-Syafi’i.
Al-Qaradhawi, Yusuf. 1993. Keluasan dan Keluwesan Hukum Islam (‘Awâmil as-Sâ’ah wa al-Murûnah fî asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah). Terjemahan oleh Said Agil Husin Al-Munawwar. Semarang: Dina Utama Semarang.
———-. 1994. Ikut Ulama Yang Mana? Etika Berfatwa dan Mufti-Mufti Masa Kini (Al-Fatwâ bayna al-Indhibâth wa at-Tasayyub). Terjemahan oleh Ali Tsauri dkk. Surabaya: Pustaka Progressif.
———-.1997. Fiqih Peradaban: Sunnah Sebagai Paradigma Ilmu Pengetahuan (As-Sunnah: Mashdaran li al-Ma‘rifah wa al-Hadhârah). Terjemahan oleh Faizah Firdaus. Surabaya: Dunia Ilmu.
———-. 2000. Fiqih Daulah dalam Perspektif Al-Quran dan As-Sunnah (Min Fiqh Ad-Dawlah fî al-Islâm). Terjemahan oleh Kathur Suhardi. Cet. ke-6. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar.
———-. 2003. Fiqih Praktis Bagi Kehidupan Modern (Taysîr al-Fiqh li al-Muslim al-Mu‘âshir îi Dhau‘ al-Qur’ân wa as-Sunnah). Terjemahan oleh Abdul Hayyi al-Kattani. Jakarta: Gema Insani Press.
An-Nabhani, Taqiyuddin. 1953. Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah. Juz III. Cet. II. Al-Quds: Min Mansyurat Hizb at-Tahrir.
———-.1994. Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah. Juz I. Cet. IV. Beirut: Darul Ummah.
Asy-Syatibi, Abu Ishaq. t.t. Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm. Juz IV. Dar Ar-Rasyad Al-Haditsah.
Az-Zuhaili, Wahbah. 1996. Al-Fiqh l-Islâmî wa Adillatuhu. Juz IX. Damaskus: Darul Fikr.
———-. 2001. Ushûl l-Fiqh al-Islâmî. Juz II. Beirut-Damaskus: Darul Fikr.
Sa’id, Busthami Muhammad. 1995. Gerakan Pembaharuan Agama Antara Modernisme dan Tajdiduddin (Mafhûm Tajdîd ad-Dîn). Terjemahan oleh Ibnu Marjan dan Ibadurrahman. Bekasi: Wacanalazuardi Amanah.

Oleh M. Shiddiq Al-Jawi
Pengertian dan Latar Belakang
Fiqh al-wâqi‘ (fikih realitas) merupakan gagasan dasar Yusuf al-Qaradhawi dalam upayanya melakukan pembaruan fikih untuk menyikapi realitas modern. Dalam kitabnya, Fiqih Peradaban (1997), al-Qaradhawi menjelaskan, fiqh al-wâqi’ ialah pengetahuan mengenai realitas yang sebenarnya, baik yang menguntungkan maupun yang merugikan. (1997: 292). Realitas ini penting dipahami karena, menurut al-Qaradhawi, pemahaman atas realitas akan menjadi pertimbangan tentang bagaimana kita berhubungan dengan realitas: apakah realitas itu akan kita terima atau kita tolak? (1997: 293).
Menurut al-Qaradhawi, dalam Sirah Nabi saw. kita akan menemukan hukum yang tidak sama penerapannya dalam berbagai situasi, yang terjadi karena perbedaan realitas yang melatarbelakanginya. Misalnya, sikap Nabi saw. yang keras terhadap Yahudi Bani Quraizhah dengan sikap beliau yang lembut terhadap kaum musyrik Makkah saat Fathu Makkah. Karena itu, menurut al-Qaradhawi, para ulama menetapkan, fatwa itu bisa berubah karena perubahan zaman, tempat, keadaan, dan adat-istiadat (1997: 294). Al-Qaradhawi (1993: 56) menganggap kaidah ini berasal dari Ibnu Qayyim al-Jauziyah dalam kitabnya, I‘lâm al-Muwaqqi‘în (Al-Jauziyah, 2000: 459).
Apa yang melatarbelakangi al-Qaradhawi mencetuskan gagasan fikih barunya itu?
Menurut al-Qaradhawi, sejak tahun 50-an dan 60-an, telah terjadi dua aliran paham yang tidak menguntungkan bagi upaya kebangkitan umat: pada satu sisi ada sikap berlebihan (ifrâth), sedangkan pada sisi lain ada sikap meremehkan (tafrîth). Sikap berlebihan, misalnya, tidak mengakui pendapat lain, keras, dan suka mengkafirkan. Sebaliknya, sikap meremehkan ialah sikap kaum liberal yang berfatwa tanpa landasan agama dan hanya mengikuti hawa nafsu. Karena itulah, perlu dihidupkan prinsip moderatisme (tawassuth) yang berintikan dua prinsip: (1) berasaskan kemudahan (taysîr) dan kabar gembira; (2) perpaduan salafiah dan pembaruan (tajdîd). Maksud salafiah adalah mengikuti sumber pokok, yakni al-Quran dan as-Sunnah; sedangkan pembaruan, maksudnya, adalah menyatu dan mengikuti zaman, tidak jumud (beku) atau taklid buta. Dalam rangka pembaruan itu, digagaslah fiqh al-wâqi‘ (Fiqih Peradaban, 1997: 291-313).
Landasan
Landasan fiqh al-wâqi‘ dapat dicermati dari manhaj (metode) al-Qaradhawi dalam berfatwa, yang diuraikannya dalam Al-Fatwa bayna al-Indhibâth wa at-Tasayyub (Ikut Ulama Yang Mana?, 1994). Dapat dilihat juga dari segi ushul fikihnya dalam kitab Taysîr al-Fiqh (Fikih Praktis, 2003).  Manhaj al-Qaradhawi dalam berfatwa adalah: (1) melepaskan diri dari fanatisme mazhab dan taklid buta; (2) memberikan kemudahan (taysîr) dan keringanan (takhfîf), bukan memberikan keketatan (tasydîd) dan mempersulit (tas‘îr); (3) berfatwa dengan bahasa yang populer; (4) tidak menyibukkan diri kecuali untuk hal-hal yang bermanfaat; (5) mengedepankan ruh moderat (tawassuth),  antara ifrâth dan tafrîth; (6) berfatwa dengan penjelasan dan syarh (Al-Qaradhawi, 1994: 107-145; al-Khurasyi, 2003: 364-365).
Dalam kitab Taysîr al-Fiqh (2004: 35-91), al-Qaradhawi menjelaskan dalil-dalil syariat yang melandasi fatwanya. Selain berpegang dengan 4 (empat) dalil pokok (Al-Quran, as-Sunnah, Ijma Sahabat, dan Qiyas), al-Qaradhawi juga berpegang dengan dalil al-Istihsândan al-Mashâlih al-Mursalah. Al-Qaradhawi berpegang pula pada kaidah, “Adanya perubahan fatwa berdasarkan berubahnya zaman, tempat, dan kondisi.” Kaidah ini tampaknya sangat diutamakan dan ditonjolkan oleh al-Qaradhawi, yang bahkan secara khusus beliau jelaskan menjadi satu kitab tersendiri, yaitu kitab Keluasan dan Keluwesan Hukum Islam (‘Awâmil as-Sâ’ah wa al-Murûnah fî asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah) (1993).
Contoh
Fiqh al-wâqi‘’al-Qaradhawi berdasarkan landasan-landasan tersebut, misalnya: membenarkan sistem demokrasi dan tidak dianggap bertentangan dengan Islam (Fiqih Daulah, 2000: 181) dan membolehkan bergabung dengan pemerintahan yang bukan Islam (Fiqih Daulah, 2000:249). Mengapa Islam dapat menerima demokrasi? Sebab, menurut al-Qaradhawi, substansi demokrasi  adalah suatu proses pemilihan yang melibatkan orang banyak untuk mengangkat seseorang (kandidat) yang berhak memimpin dan mengurus keadaan mereka. Ini, menurutnya, sejalan dengan Islam, dan bahkan, berasal dari Islam itu sendiri. Sebab, Islam menolak seseorang menjadi imam shalat yang tidak disukai makmum. Jika dalam shalat saja demikian, apa lagi dalam urusan politik (2000: 183-184). Prinsip kedaulatan rakyat, kata al-Qaradhawi, tidak mesti dipertentangkan dengan kedaulatan Allah, selama tidak ada pertentangan di antara keduanya (2000: 197).
Bolehnya bergabung dengan pemerintahan bukan Islam, menurut al-Qaradhawi, hukum dasarnya sebenarnya tidak boleh. Akan tetapi, al-Qaradhawi lalu keluar dari hukum dasar ini dan kemudian membolehkannya dengan syarat-syarat tertentu. Alasannya: (1) tuntutan meminimalkan kejahatan dan kezaliman adalah menurut kesanggupan; (2) itu dilakukan untuk memilih kemadaratan yang paling ringan; (3) karena melepaskan nilai tertinggi lalu turun ke realitas terendah; (4) ada prinsip pentahapan (tadarruj). (2000: 249-260).
Kritik
Terhadap konsep fiqh al-wâqi‘ al-Qaradhawi dapat diberikan beberapa catatan kritis berikut:
1. Kelemahan Tatabbu‘ ar-Rukhash.
Apa yang digagas al-Qaradhawi sebagai fiqhtaysîr, dalam ungkapan para ahli ushul fikih, disebut dengan tatabbu’ ar-rukhash. Maksudnya bukanlah mengikuti rukhshah (keringanan), seperti berbuka puasa Ramadhan ketika dalam perjalanan, tetapi mengambil pendapat yang teringan di antara hukum-hukum syariat ketika terjadi perbedaan pendapat (Abdullah, 1995: 376). Az-Zuhaili mengungkapkan istilah ini dengan ungkapan ikhtiyâr al-aysar (memilih pendapat termudah) (Az-Zuhaili, 1996: 39). Misalnya, seseorang mengambil pendapat bahwa menyentuh perempuan tidak membatalkan wudhu (mazhab Hanafi), seraya meninggalkan pendapat bahwa menyentuh perempuan membatalkan wudhu (mazhab Syafi’i). Hal ini serupa dengan manhaj al-Qaradhawi yang selalu menekankan prinsip kemudahan dan keringanan. Dalam contoh di atas akan terlihat jelas manhaj al-Qaradhawi ini.
Di kalangan umat Islam, ada yang mengharamkan demokrasi, seperti Taqiyuddin an-Nabhani, Al-Maududi, dan Abdul Qadim Zallum; ada pula menghalalkan demokrasi, seperti Fahmi Huwaidi, Sulaiman ath-Thamawi, dan Abdul Hamid Mutawalli. Al-Qaradhawi cenderung pada yang mudah dan ringan, yakni yang menghalalkan demokrasi, yang sedang mendominasi realitas. Di kalangan umat ada ulama yang menghalalkan bergabung dengan sistem pemerintahan bukan Islam (yang menjadi realitas di tengah umat), ada pula ulama yang mengharamkannya. Al-Qaradhawi cenderung pada yang mudah dan gampang, yakni yang menghalalkannya, walaupun menurutnya pada dasarnya tidak boleh.
Memang, menurut pengakuannya dalam kitab Al-Fatâwâ al-Mu‘ashirah (II/128), Al-Qaradhawi menolak tatabbu’ ar-rukhash  (Al-Khurasyi, 2003:269). Akan tetapi, klaim itu patut diragukan karena bertentangan dengan kaidah taysîr, yang selalu ditekankannya, dan dengan sebagian fatwanya yang cenderung menggampangkan masalah.
Di antara ulama ushul telah terjadi perbedaan pendapat dalam masalah tatabbu’ ar-rukhash. Menurut Muhammad Husain Abdulah dalam Al-Wâdhih fî Ushûl al-Fiqh (hlm. 376), dalam masalah ini ada  3 pendapat: Pertama, ada ulama yang melarang tatabbu’ rukhash, seperti Imam Ahmad (dalam satu riwayatnya), Abu Ishaq al-Marwazi, Imam asy-Syatibi, Imam al-Ghazali, ulama Hanabilah, dan ulama Malikiyah (Az-Zuhaili, 1996: 40). Tatabbu’ rukhash dilarang karena merupakan kecenderungan berdasarkan hawa nafsu, sedangkan syariat melarang mengikuti hawa nafsu. Selain itu, jika ada perbedaan pendapat, wajib dikembalikan pada syariat dengan jalan tarjîh (memilih pendapat dengan dalil terkuat), bukan memilih sesuka hati, sesuai dengan firman Allah Swt.:
]فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ[
Jika kalian berlainan pendapat tentang sesuatu maka kembalikanlah ia kepada Allah (al-Quran) dan Rasul (as-Sunnah).(QS n-Nisa’ [4]: 59).
Kedua, ada ulama yang membolehkan tatabbu’ ar-rukhash secara bersyarat, misalnya Imam al-‘Izz bin Abdissalam. Menurut beliau, jika tatabbu’ ar-rukhash terjadi pada masalah yang keharamannya menurut syariat sudah masyhur maka tidak boleh ada tatabbu’ ar-rukhash. Pengertiannya, jika masalahnya tidak masyhur, boleh tatabbu’ ar-rukhash (Abdullah, 1995: 376).
Ketiga, ada ulama yang membolehkan tatabbu’ ar-rukhash (tanpa syarat seperti no. 2 di atas), misalnya al-Qarafi (bermazhab Maliki), dan ini merupakan pendapat yang râjih (kuat) di kalangan ulama Hanafiyah, seperti Kamal ibn al-Humam dalam kitabnya, At-Tahrîr, dan Ibnu Abdisysyakur, dalam kitabnya, Musallam ts-Tsubût. Dalilnya antara lain hadis Rasulullah saw. berikut:
«مَا خَيَّرَ بَيْنَ أَمْرَيْنِ قَطَّ إِلاَّ اِخْتَارَ اَيْسَرَهُمَا مَا لَمْ يَكُنْ مَأْثَمًا»
Rasulullah saw. idak pernah memilih satu pun di antara dua perkara kecuali yang paling mudah di antara keduanya, selama bukan dosa.(HR l-Bukhari, Malik, dan at-Tirmidzi).
Dari tiga pendapat tersebut, Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani memandang pendapat pertamalah yang lebih kuat (râjih), yakni yang melarang tatabbu’ ar-rukhash. Dalam kitabnya, Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah (I/226-228), An-Nabhani menerangkan bahwa jika ada dua pendapat yang berbeda maka seorang muqallid (juga mujtahid) wajib melakukan tarjîh (analisis), bukan memilih pendapat mana saja sesuai kehendaknya. Memilih salah satu pendapat berdasar hawa nafsu sama saja dengan mengikuti hawa nafsu. Ini dilarang syariat, juga bertentangan dengan kewajiban mengembalikan perselisihan pada syariat (QS an-Nisa’ [4]: 59) dan kewajiban tarjîh berdasarkan Ijma Sahabat. Jika mujtahid men-tarjîh dalil maka muqallid men-tarjîh mujtahid atau hukum dengan murajjih (kriteria pen-tarjîh-an) yang dibenarkan syariat, yaitu dengan melihat siapa mujtahid yang dipandang lebih berilmu (al-a‘lamiyah), dengan syarat, mujtahid itu harus memenuhi kriteria al-‘adalah (konsisten mengamalkan agama, bukan fasik). Bantahan An-Nabhani terhadap tatabbu’ rukhash ini pada dasarnya mengadopsi pendapat para ulama terdahulu yang menolak tatabbu’ ar-rukhash, seperti Imam al-Ghazali dalam Al-Mustashfa (II/125) dan Imam asy-Syatibi dalam Al-Muwâfaqât (IV/71).
Hadis di atas yang digunakan pendukung tatabbu’ ar-rukhash tidak tepat jika dijadikan dasar bolehnya memilih pendapat teringan di antara dua pendapat yang bertentangan tanpa dalil pen-tarjîh yang mendasarinya, sebagaimana yang ada dalam tatabbu’ ar-rukhash. Maknanya, boleh memilih perkara teringan dari dua perkara, tetapi dua perkara itu masih ada dalam lingkup satu hukum, yaitu kebolehan (mubah), bukan dalam dua hukum yang bertentangan. Misalnya, ketika imam membaca surat setelah membaca al-Fatihah, maka imam boleh membaca surat yang pendek, boleh yang panjang. Keduanya masih dalam lingkup satu hukum, yakni sunnah. Akan tetapi, yang lebih disukai adalah membaca surat yang pendek, karena ini lebih ringan bagi para makmum. Dapat pula dimaknai, boleh memilih perkara teringan (di antara dua perkara) yang merupakan rukhshah, yang telah ditunjukkan oleh dalil syariat. Misalnya, orang yang merasa berat untuk tetap berpuasa Ramadhan dalam perjalanan boleh tetap berpuasa dan boleh pula berbuka. Akan tetapi, berbuka adalah lebih baik, karena ini lebih ringan bagi musafir yang kepayahan dalam perjalanannya. Ini ditunjukkan oleh dalil syariat berupa sabda Nabi saw. kepada orang yang tetap berpuasa dalam perjalanannya padahal dia merasa berat:
«لَيْسَ مِنَ اْلبِرِّ الصِّيَامُ فِيْ السَّفَرِ»
Tidak termasuk kebajikan, berpuasa dalam perjalanan. (HRal-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, an-Nasa’i, dan Ahmad).
2.Kekeliruan Kaidah Perubahan Hukum (Taghayyur al-Ahkâm).
Memang, ada kaidah dalam kitab kodifikasi undang-undang Daulah Utsmaniyah, yakni Majallah l-Ahkam Al-Adliyah, pasal 39, yang berbunyi: Lâ yunkaru taghayyur al-ahkâm bi taghayyur az-zamân(Tidak diingkari perubahan hukum karena perubahan zaman) (Az-Zuhaili, 2001: 1181). Kaidah ini sebenarnya sangat lemah, lagipula sering disalahpahami, seakan-akan faktor satu-satunya yang mengubah hukum adalah zaman; atau semisalnya seperti tempat, kondisi, dan adat. Padahal, dengan mencermati kitab I‘lâm al-Muwaqqi‘în, karya Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, yang sering dirujuk sebagai sumber kaidah ini, akan jelas bahwa duduk perkaranya tidaklah demikian. Yang benar, perubahan hukum itu terjadi karena adanya nash itu sendiri, yang menunjukkan perubahan hukum, bukan karena faktor waktu, zaman, dan sebagainya (Sa’id, 1995: 309). Waktu dan tempat tidak dapat mengubah hukum jika tidak ada nash yang menunjukkan perubahan hukum. Ibnu Qayyim mencontohkan, Rasulullah saw. tidak menjatuhkan hukum potong tangan pada saat perang. Tindakan Rasul itu bukan karena perang itu sendiri, tetapi karena ada nash lain yang menetapkan tidak dilaksanakannya hukum potong tangan pada saat perang  (Al-Jauziyah, 2000:463).
3. Menjustifikasi Realitas ang Rusak.
Pendapat fikih yang keliru dan lemah pada dasarnya masih tergolong pendapat islami (ar-ra’yu al-islâmî), selama masih berlandaskan dalil atau syubhah ad-dalîl (dalil syariat yang lemah) seperti al-Istihsân,  al-Mashâlih al-Mursalah, atau konsep tatabbu’ ar-rukhash. Namun, mungkin orang lupa, bahwa dulu ketika para ulama mencetuskan pendapat-pendapat itu, mereka hidup dalam masyarakat islami dan dalam Daulah Khilafah Islamiyah sehingga pendapat-pendapat mereka dapat dinilai sebagai opini intelektual murni yang tidak akan menimbulkan suatu bahaya (mudharat), karena mereka hidup dalam suasana kehidupan islami. Para ulama semata-mata berijtihad, bukan melakukan justifikasi terhadap penyimpangan agama. Ini jelas berbeda dengan fiqh al-wâqi‘ gagasan al-Qaradhawi, yang lahir di tengah masyarakat yang tidak islami, dalam sistem kehidupan yang dicengkeram oleh sistem demokrasi sekular yang kufur. Gagasan seperti ini sangat berbahaya, kontraproduktif, dan sulit diterima akal sehat. Sebab, yang seharusnya dilakukan umat Islam justru menghancurkan sistem sekular yang ada, karena sistem itu adalah thâghût yang wajib diingkari. Jelas pendapat seperti ini sangat berbahaya. Sebab yang seharusnya dilakukan umat Islam justru mengubah sistem demokrasi sekuler yang ada ini dengan sistem Islam ajaran Rasulullah saw.[]
DPustaka
Abdullah, Muhammad Husain. 1995. Al-Wâdhih î Ushûl al-Fiqh. Cet. II. Beirut: Darul Bayariq.
Al-Jauziyah, Ibnu Qayyim. 2000. Panduan Hukum Islam (I‘lâm al-Muwaqqi‘în). Terjemahan oleh Asep Saefulloh FM. Jakarta: Pustaka Azzam.
Al-Khurasyi, Sulaiman bin Shalih. 2003. Pemikiran Dr. Yusuf Al-Qaradhawi dalam Timbangan (Al-Qaradhawi fî al-Mîzân). Terjemahan oleh M. Abdul Ghaffar. Bogor: Pustaka Imam Asy-Syafi’i.
Al-Qaradhawi, Yusuf. 1993. Keluasan dan Keluwesan Hukum Islam (‘Awâmil as-Sâ’ah wa al-Murûnah fî asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah). Terjemahan oleh Said Agil Husin Al-Munawwar. Semarang: Dina Utama Semarang.
———-. 1994. Ikut Ulama Yang Mana? Etika Berfatwa dan Mufti-Mufti Masa Kini (Al-Fatwâ bayna al-Indhibâth wa at-Tasayyub). Terjemahan oleh Ali Tsauri dkk. Surabaya: Pustaka Progressif.
———-.1997. Fiqih Peradaban: Sunnah Sebagai Paradigma Ilmu Pengetahuan (As-Sunnah: Mashdaran li al-Ma‘rifah wa al-Hadhârah). Terjemahan oleh Faizah Firdaus. Surabaya: Dunia Ilmu.
———-. 2000. Fiqih Daulah dalam Perspektif Al-Quran dan As-Sunnah (Min Fiqh Ad-Dawlah fî al-Islâm). Terjemahan oleh Kathur Suhardi. Cet. ke-6. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar.
———-. 2003. Fiqih Praktis Bagi Kehidupan Modern (Taysîr al-Fiqh li al-Muslim al-Mu‘âshir îi Dhau‘ al-Qur’ân wa as-Sunnah). Terjemahan oleh Abdul Hayyi al-Kattani. Jakarta: Gema Insani Press.
An-Nabhani, Taqiyuddin. 1953. Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah. Juz III. Cet. II. Al-Quds: Min Mansyurat Hizb at-Tahrir.
———-.1994. Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah. Juz I. Cet. IV. Beirut: Darul Ummah.
Asy-Syatibi, Abu Ishaq. t.t. Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm. Juz IV. Dar Ar-Rasyad Al-Haditsah.
Az-Zuhaili, Wahbah. 1996. Al-Fiqh l-Islâmî wa Adillatuhu. Juz IX. Damaskus: Darul Fikr.
———-. 2001. Ushûl l-Fiqh al-Islâmî. Juz II. Beirut-Damaskus: Darul Fikr.
Sa’id, Busthami Muhammad. 1995. Gerakan Pembaharuan Agama Antara Modernisme dan Tajdiduddin (Mafhûm Tajdîd ad-Dîn). Terjemahan oleh Ibnu Marjan dan Ibadurrahman. Bekasi: Wacanalazuardi Amanah.

DARURAT (Dharûrah)

DARURAT
(Dharûrah)
Oleh: M. Shiddiq Al-Jawi
Makna Bahasa
Menurut Al-Jurjani dalam At-Ta‘rifât  halaman 138, dharûrah berasal dari kata dharar. Kata dharar sendiri mempunyai tiga makna pokok, yaitu lawan dari manfaat (dhid al-naf‘i), kesulitan/kesempitan (syiddah wa dhayq), dan buruknya keadaan (su’ul hâl). (Al-Munawwir, 1984: 876). Kata dharûrah, dalam kamus Al-Mu‘jam al-Wasîth  halaman 538 mempunyai arti kebutuhan (hâjah), sesuatu yang tidak dapat dihindari (lâ madfa‘a lahâ), dan kesulitan (masyaqqah).
Makna Istilah
Dalam makna istilahnya, dharûrah (darurat) mempunyai banyak definisi yang hampir sama pengertiannya. Berikut berbagai definisi darurat menurut ulama mazhab empat dan ulama kontemporer, yang terhimpun dalam kitab Al-Dharûrah wa al-Hâjah wa Atsaruhumâ fî at-Tasyrî‘’ al-Islâmî, karya Abdul Wahhab Ibrahim Abu Sulaiman (1994), dan kitab Nazhariyyah ad-Dharûrah asy-Syar‘iyyah, karya Wahbah az-Zuhaili (1997).
1. Menurut Mazhab Hanafi.
Al-Jashshash dalam Ahkâm al-Qur’ân (I/150) ketika membahas makhmashah (kelaparan parah) mengatakan, darurat adalah rasa takut akan ditimpa kerusakan atau kehancuran terhadap jiwa atau sebagian anggota tubuh jika tidak makan. Al-Bazdawi dalam Kasyf al-Asrâr (IV/1518) menyebutkan definisi serupa, yaitu darurat, dalam hubungannya dengan kelaparan parah (makhmashah), ialah jika seseorang tidak mau makan, dikhawatirkan ia akan kehilangan jiwa atau anggota badannya. Sedangkan dalam kitab Durar al-Ahkâm Syarah Majallah al-Ahkâm (I/34), Ali Haidar mengatakan, darurat adalah keadaan yang memaksa [seseorang] untuk mengerjakan sesuatu yang dilarang oleh syariat (al-hâlah al-mulji’ah li tanawul al-mamnû‘ syar‘an).
2. Menurut Mazhab Maliki.
Ibn Jizzi al-Gharnati dalam al-Qawânîn al-Fiqhiyyah (hlm. 194) dan Ad-Dardir dalam Asy-Syarh al-Kabîr (II/115) mengatakan, darurat ialah kekhawatiran akan mengalami kematian (khawf al-mawt)…tidak disyaratkan seseorang harus menunggu sampai [benar-benar] datangnya kematian, tetapi cukuplah dengan adanya kekhawatiran akan mati, sekalipun dalam tingkat dugaan (zhann).
3. Menurut Mazhab Syafi‘i.
Imam asy-Suyuthi, dalam Al-Asybâh wa an-Nazhâ’ir (hlm. 61), mengatakan bahwa darurat adalah sampainya seseorang pada batas ketika ia tidak memakan yang dilarang, ia akan binasa (mati) atau mendekati binasa. Muhammad al-Khathib asy-Syarbaini dalam Mughni al-Muhtâj (IV/306) menyatakan, darurat adalah rasa khawatir akan terjadinya kematian atau sakit yang menakutkan atau menjadi semakin parahnya penyakit ataupun semakin lamanya sakit…, sementara ia tidak mendapatkan yang halal untuk dimakan, yang ada hanya yang haram, maka saat itu ia mesti makan yang haram itu.
4. Menurut Mazhab Hanbali.
Ibnu Qudamah dalam Al-Mughni (VIII/595) menyatakan, darurat yang membolehkan seseorang makan yang haram (adh-dharûrah al-mubâhah) adalah darurat yang dikhawatirkan akan membuat seseorang binasa jika ia tidak memakan yang haram.
5. Menurut Ulama Kontemporer.
Muhamad Abu Zahrah, dalam Ushûl al-Fiqh (hlm. 43), mendefinisikan darurat sebagai kekhawatiran akan terancamnya kehidupan jika tidak memakan yang diharamkan, atau khawatir akan musnahnya seluruh harta miliknya. Mustafa az-Zarqa’, dalam Al-Madkhal al-Fiqhi al-‘Am (I/991), menyatakan bahwa darurat adalah sesuatu yang jika diabaikan akan berakibat bahaya, sebagaimana halnya al-ikrâh al-mulji’ [paksaan yang mengancam jiwa] dan khawatir akan binasa (mati) karena kelaparan. Wahbah Az-Zuhaili, dalam Nazhariyyah adh-Dharûrah (hlm. 65), mendefinisikan darurat sebagai  datangnya bahaya (khathr) bagi manusia atau kesulitan (masyaqqah) yang amat berat, yang membuat dia khawatir akan terjadinya madarat atau sesuatu yang menyakitkan atas jiwa, anggota tubuh, kehormatan, akal, harta, dan yang bertalian dengannya.
Definisi yang Râjih
Berbagai definisi ulama mazhab empat mempunyai pengertian yang hampir sama, yaitu kondisi terpaksa yang dikhawatirkan dapat menimbulkan kematian, atau mendekati kematian. Dengan kata lain, semuanya mengarah pada tujuan pemeliharaan jiwa (hifzh an-nafs). Wahbah Az-Zuhaili menilai definisi tersebut tidaklah lengkap, sebab menurutnya, definisi darurat haruslah mencakup semua yang berakibat dibolehkannya yang haram atau ditinggalkannya yang wajib. Maka dari itu, Az-Zuhaili menambahkan tujuan selain memelihara jiwa, seperti tujuan memelihara akal, kehormatan, dan harta. Abu Zahrah juga menambahkan tujuan pemeliharaan harta, sama dengan Az-Zuhaili. Akan tetapi, apakah definisi yang lebih “lengkap” ini otomatis lebih rajih (kuat)?
Sesungguhnya definisi darurat haruslah dikembalikan pada nash-nash yang menjadi sumber pembahasan darurat. Sebab, istilah darurat memang bersumber dari beberapa ayat al-Quran, seperti dalam QS al-Baqarah [2]: 173; QS al-Maidah [5]: 3; QS al-An‘am [6]: 119; QS al-An‘am [6]: 145; dan QS an-Nahl [16]: 115 (Asjmuni Abdurrahman, 2003: 42-43). Ayat-ayat ini intinya menerangkan kondisi darurat karena terancamnya jiwa jika tidak memakan yang haram, seperti bangkai dan daging babi. Jadi, kunci  persoalannya bukanlah pada lengkap tidaknya definisi darurat, melainkan pada makna dalil-dalil syariat yang mendasari definisi darurat itu sendiri.
Berdasarkan ayat-ayat itulah, Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, dalam Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah (III/477) menyatakan, definisi darurat adalah keterpaksaan yang sangat mendesak yang dikhawatirkan akan dapat menimbulkan kebinasaan/kematian (al-idhthirâr al-mulji’ alladzi yukhsya minhu al-halak). Inilah definisi darurat yang sahih, yaitu kondisi terpaksa yang membolehkan yang haram, sebagaimana termaktub dalam kaidah yang masyhur: Ad-dharûrat tubîh al-mahzhûrat (Kondisi darurat membolehkan yang diharamkan) (Abdul Hamid Hakim, t.t.: 59). Definisi Taqiyuddin an-Nabhani ini dekat dengan definisi Mustafa az-Zarqa‘ dan kurang lebih sama maknanya dengan definisi ulama mazhab empat.
Implikasi Definisi
Dari definisi darurat yang râjih (kuat) tersebut, kita dapat mengetahui cakupan darurat, yaitu kondisi terpaksa yang berkaitan dengan pemeliharaan jiwa (hifzh an-nafs), seperti misalnya orang kelaparan yang terancam jiwanya yang tidak mendapatkan makanan selain daging babi atau bangkai (Muhlish Usman, 1996: 134), atau seperti orang yang diancam akan dibunuh jika tidak mau mengucapkan kata-kata kufur, asalkan hatinya tetap beriman (Dja’far Amir, t.t.: 37).
Adapun tujuan syariat lainnya, misalnya pemeliharaan harta (hifzh al-mâl), sebenarnya bukanlah termasuk cakupan darurat. Jadi, tidak benar fatwa yang membolehkan mengambil atau memanfaatkan bunga bank dari bank konvensional, dengan alasan darurat karena belum adanya bank syariah di suatu tempat. Tidak benar pula “fatwa” yang mewajibkan ikut Pemilu dengan alasan darurat karena khawatir kekuasaan legislatif atau eksekutif akan dikuasai oleh orang kafir atau sekular yang tidak memihak kepada umat Islam.
Fatwa-fatwa yang tidak tepat itu kemungkinan karena didasarkan pada definisi darurat yang lebih “lengkap” dari ulama kontemporer. Padahal, definisi “lengkap” itu sebenarnya tidaklah sesuai dengan maksud yang dikehendaki oleh dalil-dalil syariat untuk makna dharûrah.
Daftar Pustaka
1 Abdurahman, Asjmuni. 2003. Qawâ‘id Fiqhiyyah: Arti, Sejarah, dan Beberapa Qa’idah Kulliyah. Yogyakarta: Suara Muhammadiyah.
2 Abu Sulaiman, Abdul Wahhab Ibrahim. 1994. Pengaruh Dharurat dan Hajat Dalam Hukum Islam (Adh-Dharûrah wa al-Hâjah wa Atsaruhumâ fî at-Tasyrî‘ al-Islâmi). Terjemahan oleh Said Agil Husain Al-Munawar & Hadri Hasan. Semarang: Dina Utama Semarang.
3 Al-Jurjani. t.t., At-Ta‘rifât. Jeddah: Al-Haramain.
4 Amir, Dja’far. t.t., Qaidah-Qaidah Fiqih. Semarang: Ramadhani.
5 An-Nabhani, Taqiyuddin. 1953. Asy-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah. Juz III (Ushûl al-Fiqh). T.tp.: Mansyurat Hizb at-Tahrir.
6 As-Suyuthi, Jalaluddin. t.t., Al-Asybâh wa an-Nazhâ’ir fî al-Furû‘. Semarang: Toha Putera.
7 Az-Zuhaili, Wahbah. 1997. Konsep Darurat Dalam Hukum Islam: Studi Banding dengan Hukum Positif (Nazhariyyah adh-Dharûrah asy-Syar‘iyyah Muqaranatan ma‘â al-Qanûn al-Wadh‘i). Terjemahan oleh Said Agil Husain Al-Munawar & Hadri Hasan. Jakarta: Gaya Media Pratama.
8 Hakim, Abdul Hamid. t.t., As-Sulâm. Jakarta: Sa’adiyah Putra.
9 Munawwir, Ahmad Warson. 1984. Kamus al-Munawwir. Cet. Ke-1. Yogyakarta : PP. Al-Munawwir Krapyak.
10 Usman, Muhlish. 1996. Kaidah-Kaidah Ushuliyah dan Fiqhiyah. Jakarta: RajaGrafindo Persada.

Oleh: M. Shiddiq Al-Jawi
Makna Bahasa
Menurut Al-Jurjani dalam At-Ta‘rifât  halaman 138, dharûrah berasal dari kata dharar. Kata dharar sendiri mempunyai tiga makna pokok, yaitu lawan dari manfaat (dhid al-naf‘i), kesulitan/kesempitan (syiddah wa dhayq), dan buruknya keadaan (su’ul hâl). (Al-Munawwir, 1984: 876). Kata dharûrah, dalam kamus Al-Mu‘jam al-Wasîth  halaman 538 mempunyai arti kebutuhan (hâjah), sesuatu yang tidak dapat dihindari (lâ madfa‘a lahâ), dan kesulitan (masyaqqah).
Makna Istilah
Dalam makna istilahnya, dharûrah (darurat) mempunyai banyak definisi yang hampir sama pengertiannya. Berikut berbagai definisi darurat menurut ulama mazhab empat dan ulama kontemporer, yang terhimpun dalam kitab Al-Dharûrah wa al-Hâjah wa Atsaruhumâ fî at-Tasyrî‘’ al-Islâmî, karya Abdul Wahhab Ibrahim Abu Sulaiman (1994), dan kitab Nazhariyyah ad-Dharûrah asy-Syar‘iyyah, karya Wahbah az-Zuhaili (1997).
1. Menurut Mazhab Hanafi.
Al-Jashshash dalam Ahkâm al-Qur’ân (I/150) ketika membahas makhmashah (kelaparan parah) mengatakan, darurat adalah rasa takut akan ditimpa kerusakan atau kehancuran terhadap jiwa atau sebagian anggota tubuh jika tidak makan. Al-Bazdawi dalam Kasyf al-Asrâr (IV/1518) menyebutkan definisi serupa, yaitu darurat, dalam hubungannya dengan kelaparan parah (makhmashah), ialah jika seseorang tidak mau makan, dikhawatirkan ia akan kehilangan jiwa atau anggota badannya. Sedangkan dalam kitab Durar al-Ahkâm Syarah Majallah al-Ahkâm (I/34), Ali Haidar mengatakan, darurat adalah keadaan yang memaksa [seseorang] untuk mengerjakan sesuatu yang dilarang oleh syariat (al-hâlah al-mulji’ah li tanawul al-mamnû‘ syar‘an).
2. Menurut Mazhab Maliki.
Ibn Jizzi al-Gharnati dalam al-Qawânîn al-Fiqhiyyah (hlm. 194) dan Ad-Dardir dalam Asy-Syarh al-Kabîr (II/115) mengatakan, darurat ialah kekhawatiran akan mengalami kematian (khawf al-mawt)…tidak disyaratkan seseorang harus menunggu sampai [benar-benar] datangnya kematian, tetapi cukuplah dengan adanya kekhawatiran akan mati, sekalipun dalam tingkat dugaan (zhann).
3. Menurut Mazhab Syafi‘i.
Imam asy-Suyuthi, dalam Al-Asybâh wa an-Nazhâ’ir (hlm. 61), mengatakan bahwa darurat adalah sampainya seseorang pada batas ketika ia tidak memakan yang dilarang, ia akan binasa (mati) atau mendekati binasa. Muhammad al-Khathib asy-Syarbaini dalam Mughni al-Muhtâj (IV/306) menyatakan, darurat adalah rasa khawatir akan terjadinya kematian atau sakit yang menakutkan atau menjadi semakin parahnya penyakit ataupun semakin lamanya sakit…, sementara ia tidak mendapatkan yang halal untuk dimakan, yang ada hanya yang haram, maka saat itu ia mesti makan yang haram itu.
4. Menurut Mazhab Hanbali.
Ibnu Qudamah dalam Al-Mughni (VIII/595) menyatakan, darurat yang membolehkan seseorang makan yang haram (adh-dharûrah al-mubâhah) adalah darurat yang dikhawatirkan akan membuat seseorang binasa jika ia tidak memakan yang haram.
5. Menurut Ulama Kontemporer.
Muhamad Abu Zahrah, dalam Ushûl al-Fiqh (hlm. 43), mendefinisikan darurat sebagai kekhawatiran akan terancamnya kehidupan jika tidak memakan yang diharamkan, atau khawatir akan musnahnya seluruh harta miliknya. Mustafa az-Zarqa’, dalam Al-Madkhal al-Fiqhi al-‘Am (I/991), menyatakan bahwa darurat adalah sesuatu yang jika diabaikan akan berakibat bahaya, sebagaimana halnya al-ikrâh al-mulji’ [paksaan yang mengancam jiwa] dan khawatir akan binasa (mati) karena kelaparan. Wahbah Az-Zuhaili, dalam Nazhariyyah adh-Dharûrah (hlm. 65), mendefinisikan darurat sebagai  datangnya bahaya (khathr) bagi manusia atau kesulitan (masyaqqah) yang amat berat, yang membuat dia khawatir akan terjadinya madarat atau sesuatu yang menyakitkan atas jiwa, anggota tubuh, kehormatan, akal, harta, dan yang bertalian dengannya.
Definisi yang Râjih
Berbagai definisi ulama mazhab empat mempunyai pengertian yang hampir sama, yaitu kondisi terpaksa yang dikhawatirkan dapat menimbulkan kematian, atau mendekati kematian. Dengan kata lain, semuanya mengarah pada tujuan pemeliharaan jiwa (hifzh an-nafs). Wahbah Az-Zuhaili menilai definisi tersebut tidaklah lengkap, sebab menurutnya, definisi darurat haruslah mencakup semua yang berakibat dibolehkannya yang haram atau ditinggalkannya yang wajib. Maka dari itu, Az-Zuhaili menambahkan tujuan selain memelihara jiwa, seperti tujuan memelihara akal, kehormatan, dan harta. Abu Zahrah juga menambahkan tujuan pemeliharaan harta, sama dengan Az-Zuhaili. Akan tetapi, apakah definisi yang lebih “lengkap” ini otomatis lebih rajih (kuat)?
Sesungguhnya definisi darurat haruslah dikembalikan pada nash-nash yang menjadi sumber pembahasan darurat. Sebab, istilah darurat memang bersumber dari beberapa ayat al-Quran, seperti dalam QS al-Baqarah [2]: 173; QS al-Maidah [5]: 3; QS al-An‘am [6]: 119; QS al-An‘am [6]: 145; dan QS an-Nahl [16]: 115 (Asjmuni Abdurrahman, 2003: 42-43). Ayat-ayat ini intinya menerangkan kondisi darurat karena terancamnya jiwa jika tidak memakan yang haram, seperti bangkai dan daging babi. Jadi, kunci  persoalannya bukanlah pada lengkap tidaknya definisi darurat, melainkan pada makna dalil-dalil syariat yang mendasari definisi darurat itu sendiri.
Berdasarkan ayat-ayat itulah, Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, dalam Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah (III/477) menyatakan, definisi darurat adalah keterpaksaan yang sangat mendesak yang dikhawatirkan akan dapat menimbulkan kebinasaan/kematian (al-idhthirâr al-mulji’ alladzi yukhsya minhu al-halak). Inilah definisi darurat yang sahih, yaitu kondisi terpaksa yang membolehkan yang haram, sebagaimana termaktub dalam kaidah yang masyhur: Ad-dharûrat tubîh al-mahzhûrat (Kondisi darurat membolehkan yang diharamkan) (Abdul Hamid Hakim, t.t.: 59). Definisi Taqiyuddin an-Nabhani ini dekat dengan definisi Mustafa az-Zarqa‘ dan kurang lebih sama maknanya dengan definisi ulama mazhab empat.
Implikasi Definisi
Dari definisi darurat yang râjih (kuat) tersebut, kita dapat mengetahui cakupan darurat, yaitu kondisi terpaksa yang berkaitan dengan pemeliharaan jiwa (hifzh an-nafs), seperti misalnya orang kelaparan yang terancam jiwanya yang tidak mendapatkan makanan selain daging babi atau bangkai (Muhlish Usman, 1996: 134), atau seperti orang yang diancam akan dibunuh jika tidak mau mengucapkan kata-kata kufur, asalkan hatinya tetap beriman (Dja’far Amir, t.t.: 37).
Adapun tujuan syariat lainnya, misalnya pemeliharaan harta (hifzh al-mâl), sebenarnya bukanlah termasuk cakupan darurat. Jadi, tidak benar fatwa yang membolehkan mengambil atau memanfaatkan bunga bank dari bank konvensional, dengan alasan darurat karena belum adanya bank syariah di suatu tempat. Tidak benar pula “fatwa” yang mewajibkan ikut Pemilu dengan alasan darurat karena khawatir kekuasaan legislatif atau eksekutif akan dikuasai oleh orang kafir atau sekular yang tidak memihak kepada umat Islam.
Fatwa-fatwa yang tidak tepat itu kemungkinan karena didasarkan pada definisi darurat yang lebih “lengkap” dari ulama kontemporer. Padahal, definisi “lengkap” itu sebenarnya tidaklah sesuai dengan maksud yang dikehendaki oleh dalil-dalil syariat untuk makna dharûrah.
Daftar Pustaka
1 Abdurahman, Asjmuni. 2003. Qawâ‘id Fiqhiyyah: Arti, Sejarah, dan Beberapa Qa’idah Kulliyah. Yogyakarta: Suara Muhammadiyah.
2 Abu Sulaiman, Abdul Wahhab Ibrahim. 1994. Pengaruh Dharurat dan Hajat Dalam Hukum Islam (Adh-Dharûrah wa al-Hâjah wa Atsaruhumâ fî at-Tasyrî‘ al-Islâmi). Terjemahan oleh Said Agil Husain Al-Munawar & Hadri Hasan. Semarang: Dina Utama Semarang.
3 Al-Jurjani. t.t., At-Ta‘rifât. Jeddah: Al-Haramain.
4 Amir, Dja’far. t.t., Qaidah-Qaidah Fiqih. Semarang: Ramadhani.
5 An-Nabhani, Taqiyuddin. 1953. Asy-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah. Juz III (Ushûl al-Fiqh). T.tp.: Mansyurat Hizb at-Tahrir.
6 As-Suyuthi, Jalaluddin. t.t., Al-Asybâh wa an-Nazhâ’ir fî al-Furû‘. Semarang: Toha Putera.
7 Az-Zuhaili, Wahbah. 1997. Konsep Darurat Dalam Hukum Islam: Studi Banding dengan Hukum Positif (Nazhariyyah adh-Dharûrah asy-Syar‘iyyah Muqaranatan ma‘â al-Qanûn al-Wadh‘i). Terjemahan oleh Said Agil Husain Al-Munawar & Hadri Hasan. Jakarta: Gaya Media Pratama.
8 Hakim, Abdul Hamid. t.t., As-Sulâm. Jakarta: Sa’adiyah Putra.
9 Munawwir, Ahmad Warson. 1984. Kamus al-Munawwir. Cet. Ke-1. Yogyakarta : PP. Al-Munawwir Krapyak.
10 Usman, Muhlish. 1996. Kaidah-Kaidah Ushuliyah dan Fiqhiyah. Jakarta: RajaGrafindo Persada.

‘Memposisikan Kembali KAIDAH AKHAFFU DHARARAYN

‘Memposisikan Kembali
KAIDAH AKHAFFU DHARARAYN
Oleh Hafidz Abdurrahman, MA
Pengantar Redaksi:
Bisa dikatakan, bahwa kaidah dharar (kemadaratan) merupakan kaidah ushul yang paling banyak digunakan, baik sebagai justifikasi hukum maupun untuk mencari rukhshah (dispensasi), terutama dalam konteks-konteks tertentu, misalnya ketika ada dua kemadaratan yang dipandang berbenturan; mana yang harus dipilih. Dari sinilah kemudian lahir kaidah yang dikenal dengan kaidah akhaffu ad-dhararayn (dua di antara kemadaratan yang lebih ringan), atau ahwan as-syarrayn (dua di antara keburukan yang lebih rendah). Dengan redaksi yang berbeda, kaidah semacam ini antara lain ditemukan dalam karya Al-Ghazali, al-Mustashfâ fî’ ‘Ilm al-Ushûl, hlm. 178 dan As-Suyuthi, al-Asybâh wa an-Nadhâ’ir, hlm. 87. Dalam rubrik Telaah Kitab kali ini, kita akan membahas kaidah di atas secara lebih rinci, sekaligus memposisikannya kembali dalam posisi yang benar, karena kaidah tersebut sering digunakan di luar konteksnya. Selamat membaca!
Sebagaimana diketahui, para ulama ushul telah merumuskan kaidah berikut:
]إذَا تَعَارَضَ شَرَّانِ أَوْ ضَرَرَانِ دَفَعَ أَشَدَّ الضَّرَرَيْنِ وَأَعْظَمَ الشَّرَّيْنِ[
Jika ada dua keburukan atau kemadaratan bertabrakan maka yang lebih berat madaratnya dan lebih besar keburukannya harus dihilangkan.
]إذَا تَعَارَضَ مَفْسَدَتَانِ رُوْعِيَ أَعْظَمُهُمَا ضَّرَرًا بِارْتِكَابِ أَخَفِّهِمَا[
Jika ada dua kemafsadatan bertabrakan maka yang harus diperhatikan adalah yang lebih besar madaratnya, dengan melaksanakan yang lebih ringan madaratnya.
Kaidah inilah yang kemudian dikenal dengan kaidah: akhaffu ad-dhararayn (dua di antara kemadaratan yang lebih ringan), atau ahwan as-syarrayn (dua di antara keburukan yang lebih rendah). Mengenai dalil yang dijadikan sandaran, antara lain, sabda Nabi saw.:
«إِذَا الْتَقَى ضَرَرَانِ لِلأَصْغَرِ»
Jika dua bahaya bertemu maka hendaknya dipilih yang paling kecil (bahayanya).
Hanya saja, dalam implementasinya, penggunaan kaidah dharar sering gegabah, dan bahkan telah keluar dari konteksnya. Padahal, sebagai hukum syariat, kaidah ini bukanlah dalil, meskipun bisa diturunkan dalam kasus-kasus lain. Hanya saja, diturunkannya kaidah ini sebagai hukum syariat pada kasus lain, statusnya seperti tahqîq al-manâth, atau pembuktian fakta. Artinya, jika fakta yang dimaksud dalam hukum tersebut sama dengan kasus-kasus lain, fakta-fakta lain tersebut adalah fakta yang sama dengan fakta hukum asalnya sehingga hukumnya sama. Karena itu, untuk mengimplementasikan kaidah ini, yang pertama kali harus dipahami adalah batasan hukum dharar (kemadaratan) itu sendiri.
Batasan Dharar
Secara etimologis, menurut al-Jurjani, dharar merupakan kata dasar dari dharûrah, yang bisa berkonotasi sesuatu yang terjadi, yang notabene tidak dapat dihindari (an-nâzil mimmâ lâ madfa‘ lahu). Adapun menurut terminologi ulama ushul, dharûrah adalah:
1. Sampainya pada batas ketika sesuatu yang dilarang itu tidak diperoleh, maka akan celaka atau binasa, atau nyaris (binasa atau celaka).
2. Keterpaksaan yang sangat mendesak, yang dikhawatirkan akan dapat menimbulkan kebinasaan atau kematian.
Menurut Muhammad Husayn Abdullah, dharar (madarat) adalah lawan naf‘ (manfaat). Menurutnya, yang termasuk dalam pengertian ini adalah ketika seseorang menimpakan kemadaratan, baik kepada dirinya maupun orang lain. Kedua konteks ini, yaitu menimpakan kemadaratan kepada diri sendiri dan orang lain termasuk dalam keumuman hadis: Lâ dharar wa lâ dhirâr (Tidak ada bahaya dan membalas keburukan dengan keburukan). Sebab, kata dharar dalam hadis tersebut berbentuk nâkirah, yang berada dalam kalimat negatif sehingga berkonotasi umum.
Cakupan hukum dharar ini, menurut Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani meliputi dua hal:
(1) Sesuatu itu sendiri memang berbahaya dan membahayakan sekalipun tidak ada seruan Pembuat syariat yang menunjukkan adanya tuntutan untuk melaksanakan, meninggalkan, atau memilihnya. Status yang berbahaya atau membahayakan itu sendiri telah menjadi dalil bagi keharamannya, karena Pembuat syariat telah mengharamkan dharar (perkara yang berbahaya dan membahayakan) tersebut, sebagaimana sabda Nabi saw.:
«لاَ ضَرَرَ وَلاَ ضِرَارَ»
Tidak ada bahaya dan membalas keburukan dengan keburukan (HR Malik dalam al-Muwaththa’).
(2) Sesuatu yang secara umum telah dibolehkan oleh Pembuat syariat, namun di antara satu persatu yang dibolehkan tersebut ada yang membahayakan sehingga satu persatu yang membahayakan atau menyebabkan terjadinya bahaya tersebut bisa menjadi dalil bagi keharamannya. Sebab, Pembuat syariat telah mengharamkan satu persatu perkara yang membahayakan atau menyebabkan terjadinya bahaya, sekalipun secara umum perkara tersebut hukumnya tetap mubah. Ini didasarkan pada sabda Nabi saw. kepada para sahabat dalam Perang Tabuk, ketika beliau telah melewati sebongkah batu, lalu singgah di sana, dan orang-orang pun menimba air dari sumurnya. Tatkala mereka beristirahat, Nabi saw. bersabda:
«لاَ تَشْرَبُوْا مِنْ مَائِهَا وَلاَ تَتَوَضَّؤُوْا مِنْهُ لِلصَّلاَةِ»
jangan meminum airnya dan jangan menggunakannya berwudhu untuk (mengerjakan) shalat (HR Ibn Wahab).
Padahal, hukum air secara mutlak tetap mubah, tetapi untuk kasus air sumur tersebut hukumnya haram, karena berbahaya.
Kedua konteks di atas bisa berlaku untuk benda dan perbuatan. Racun, misalnya, adalah benda yang berbahaya jika diminum, dan bisa membahayakan nyawa peminumnya. Sedangkan aksi seorang matador yang memancing serangan banteng di arena pertunjukan, misalnya, adalah perbuatan yang berbahaya, dan bisa membahayakan keselamatan sang matador. Karena itu, baik racun maupun aksi matador tersebut sama-sama diharamkan. Dalil keharamannya terletak pada aspek bahaya yang terdapat di dalamnya.
Adapun dolar Amerika, sebagai salah satu mata uang asing, misalnya, haram diperjualbelikan ketika membahayakan stabilitas keuangan negara, sekalipun hukum mata uang asing lainnya tetap mubah diperjualbelikan. Demikian juga memberikan informasi kepada rezim yang memusuhi Islam, yang menyebabkan diberangusnya dakwah dan para pengembannya, adalah haram, sekalipun hukum memberikan informasi tentang dakwah secara mutlak tetap mubah. Mengenai dalil keharamannya bisa dikembalikan pada hadis sebongkah batu di atas.
Seperti yang telah disinggung di atas, bahwa dharar (kemadaratan) itu bisa menimpa diri sendiri dan bisa juga menimpa orang lain. Dharar (kemadaratan) yang menimpa orang lain, yaitu ketika seseorang melakukan sesuatu yang membahayakan orang lain, secara mutlak hukumnya haram.
Adapun dharar (kemadaratan) yang menimpa diri sendiri, yaitu ketika seseorang melakukan sesuatu yang bisa membahayakan diri sendiri, maka hukumnya bisa jadi makruh, sunah, atau haram. Larangan Rasul kepada para sahabat untuk tidak memasuki kawasan wabah (ardh thâ‘ûn), misalnya, adalah larangan yang tidak mengikat (ghayr jâzim), atau makruh. Sikap seorang wanita lebih memilih bersabar dengan imbalan surga atas kesabarannya ketimbang didoakan oleh Nabi saw. agar kakinya yang bengkak disembuhkan oleh Allah adalah contoh perbuatan madarat yang disunahkan.
Sedangkan dharar yang menjadi implikasi dari perbuatan yang secara syar‘i diperbolehkan, seperti jihad dan dakwah, yang bisa mengantarkan pada kematian, maka hukumnya tetap diperintahkan. Karena itu, adanya dharar yang menjadi implikasi jihad atau dakwah tersebut tidak bisa mengubah hukum yang asalnya wajib menjadi haram, karena ada madaratnya. Sebaliknya, mati syahid—baik dalam jihad maupun dakwah—tersebut merupakan perkara yang dinyatakan oleh Allah sebagai kebaikan, bukan dharar. Hal ini dipuji oleh Allah dalam firman-Nya:
]مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِيلاً[
Di antara orang-orang Mukmin itu ada orang-orang yang menepati apa yang telah mereka janjikan kepada Allah. Lalu di antara mereka ada yang gugur (sebagai syahid) dan di antara mereka ada pula yang menunggu-nunggu (giliran untuk mati syahid); mereka sedikitpun tidak mengubah (janjinya). (QS al-Ahzab [33]: 23).
Aplikasi Kaidah Akhaffu ad-Dhararyn
Di samping hadis yang dikemukakan oleh penulis al-Mawâhib al-Jalîl di atas, ada beberapa hadis lain yang bisa dijadikan argumentasi kaidah ini, antara lain adalah perbuatan Rasulullah saw., yang sekaligus menunjukkan bagaimana cara Rasulullah saw. menentukan pilihan, ketika dihadapkan pada dua dharar (kemadaratan) yang berbenturan. Ini terjadi ketika Rasulullah dan para sahabat melakukan peperangan pada bulan Ramadhan. Berpuasa dalam kondisi seperti ini bisa menyebabkan stamina pasukan tempur tidak prima dan mengakibatkan pasukan kaum Muslim akan mengalami kekalahan di medan perang. Dalam hal ini, Rasul memerintahkan para sahabat agar membatalkan puasa, supaya stamina pasukannya prima, dan pada akhirnya bisa menunaikan jihad dengan baik dan sempurna sehingga kemenangan akan berpihak kepada mereka.
Memang, hukum berbuka puasa pada bulan ramadhan adalah haram, tetapi kekalahan dalam peperangan akibat tidak primanya stamina karena faktor kesengajaan juga haram, bahkan lebih diharamkan dibandingkan dengan berbuka pada bulan Ramadhan. Sebab, kekalahan dalam pertempuran adalah lebih madarat dan lebih berbahaya atas kaum Muslim. Karena itu, dalam kasus seperti ini, Rasulullah saw. menginstruksikan agar pasukan perangnya membatalkan puasa mereka. Artinya, beliau memerintahkan para sahabat untuk melaksanakan perbuatan yang tingkat keharamannya lebih ringan. Ini berlaku dalam konteks ketika dua hukum yang sama-sama mengakibatkan dharar (kemadaratan) tersebut tidak bisa dikerjakan bersama-sama pada waktu yang bersamaan.
Contoh lain, di medan perang, pasukan kaum Muslim haram merusak senjata yang mereka miliki. Sebab, Allah memerintahkan pasukan kaum Muslim untuk selalu waspada bahkan harus selalu membawa senjata di wilayah pertempuran hatta pada saat shalat sekalipun. Allah Swt berfirman dalam QS an-Nisa [4]: 102, yang artinya :
“Hendaklah mereka waspada serta memegang senjatanya. Orang-orang kafir itu bercita-cita agar kalian lengah dari senjata  dan harta benda kalian lalu mereka menyerang kalian sekaligus.”
Ayat ini menunjukkan bahwa menghancurkan senjata adalah haram karena lebih berbahaya dibanding dengan meletakkan senjata. Namun, jika senjata tersebut tidak dihancurkan diduga kuat akan dikuasai oleh musuh, maka senjata tersebut memang harus dihancurkan agar musuh tidak menjadi lebih kuat dibanding kaum Muslim. Bahkan Rasulullah saw. telah mengharamkan setiap hal yang menimbulkan bahaya (dharar) atas kaum Muslim. Beliau bersabda :
‘Tidak ada bahaya dan membalas keburukan dengan keburukan’ (HR Ahlad dan Ibnu Majah).
Karena itu, menghancurkan senjata kaum Muslim adalah haram dan penguasaan musuh atas senjata tersebut haram pula, tetapi menghancurkan senjata tersebut akan lebih ringan bahayanya. Karena itu, berlakulah kaidah akhaffu adz-dzararayn.
Akan tetapi, jika kedua hukum yang mengakibatkan dharar (kemadaratan) tersebut bisa dikerjakan pada waktu yang sama maka hukum mengerjakan keduanya sama-sama wajib. Tidak ada lagi pilihan; mana di antara keduanya yang lebih ringan dharar (madarat)-nya. Sebab, dalam kasus lain, seperti dalam kasus Perang Badar, Rasul tidak memerintahkan agar pasukan perangnya membatalkan puasa mereka, tatkala puasa mereka itu tidak mengakibatkan hilangnya keprimaan stamina mereka.
Hanya saja, ketika seseorang tidak dalam konteks untuk memilih salah satu di antara kedua dharar tersebut, maka dalam konteks seperti ini juga tidak ada pilihan; mana di antara keduanya yang paling ringan dharar-nya. Misalnya, lokalisasi pelacuran yang jelas-jelas dharar itu dihukumi jâiz (tidak haram) dengan alasan untuk menghindari dharar yang lebih besar, yaitu berkembangnya transaksi seks liar. Ini merupakan contoh penggunaan kaidah akhaffu ad-dhararyn yang keliru. Sebab, kedua bentuk dharar tersebut merupakan pelanggaran hukum syariat yang bisa dihindari, dan tidak mengharuskan masyarakat untuk memilih salah satu di antara keduanya.
Kesimpulan
Dari uraian di atas bisa disimpulkan, bahwa penggunaan kaidah Akhaffu ad-Dhararyn tersebut harus memperhatikan ketentuan-ketentuan sebagai berikut:
1. Jika masing-masing dharar tersebut kedudukannya sama—sama-sama berbahaya dan membahayakan, sedangkan masing-masing tidak bisa dihindari (baik dengan meninggalkan perintah ataupun melaksanakan larangan)—maka yang harus dipilih adalah mana di antara kedua dharar tersebut yang paling ringan. Di sinilah, kaidah akhaffu ad-dhararayn tersebut berlaku.
2. Jika masing-masing dharar tersebut kedudukannya sama—sama-sama berbahaya dan membahayakan, sedangkan masing-masing bisa dihindari (baik dengan melaksanakan perintah ataupun meninggalkan larangan)—maka tidak diperbolehkan memilih mana di antara kedua dharar tersebut yang paling ringan. Dalam hal ini, kaidah akhaffu ad-dhararayn tersebut jelas tidak berlaku.
3. Ketika seseorang tidak dalam konteks untuk memilih salah satu di antara kedua dharar tersebut, maka dalam konteks seperti ini juga tidak ada pilihan; mana di antara keduanya yang paling ringan dharar-nya. Dalam hal ini, kaidah akhaffu ad-dhararayn tersebut jelas tidak bisa dipergunakan.
Wallâhu a‘lam bi as-shawâb. []

Oleh Hafidz Abdurrahman, MA
Pengantar Redaksi:
Bisa dikatakan, bahwa kaidah dharar (kemadaratan) merupakan kaidah ushul yang paling banyak digunakan, baik sebagai justifikasi hukum maupun untuk mencari rukhshah (dispensasi), terutama dalam konteks-konteks tertentu, misalnya ketika ada dua kemadaratan yang dipandang berbenturan; mana yang harus dipilih. Dari sinilah kemudian lahir kaidah yang dikenal dengan kaidah akhaffu ad-dhararayn (dua di antara kemadaratan yang lebih ringan), atau ahwan as-syarrayn (dua di antara keburukan yang lebih rendah). Dengan redaksi yang berbeda, kaidah semacam ini antara lain ditemukan dalam karya Al-Ghazali, al-Mustashfâ fî’ ‘Ilm al-Ushûl, hlm. 178 dan As-Suyuthi, al-Asybâh wa an-Nadhâ’ir, hlm. 87. Dalam rubrik Telaah Kitab kali ini, kita akan membahas kaidah di atas secara lebih rinci, sekaligus memposisikannya kembali dalam posisi yang benar, karena kaidah tersebut sering digunakan di luar konteksnya. Selamat membaca!
Sebagaimana diketahui, para ulama ushul telah merumuskan kaidah berikut:
]إذَا تَعَارَضَ شَرَّانِ أَوْ ضَرَرَانِ دَفَعَ أَشَدَّ الضَّرَرَيْنِ وَأَعْظَمَ الشَّرَّيْنِ[
Jika ada dua keburukan atau kemadaratan bertabrakan maka yang lebih berat madaratnya dan lebih besar keburukannya harus dihilangkan.
]إذَا تَعَارَضَ مَفْسَدَتَانِ رُوْعِيَ أَعْظَمُهُمَا ضَّرَرًا بِارْتِكَابِ أَخَفِّهِمَا[
Jika ada dua kemafsadatan bertabrakan maka yang harus diperhatikan adalah yang lebih besar madaratnya, dengan melaksanakan yang lebih ringan madaratnya.
Kaidah inilah yang kemudian dikenal dengan kaidah: akhaffu ad-dhararayn (dua di antara kemadaratan yang lebih ringan), atau ahwan as-syarrayn (dua di antara keburukan yang lebih rendah). Mengenai dalil yang dijadikan sandaran, antara lain, sabda Nabi saw.:
«إِذَا الْتَقَى ضَرَرَانِ لِلأَصْغَرِ»
Jika dua bahaya bertemu maka hendaknya dipilih yang paling kecil (bahayanya).
Hanya saja, dalam implementasinya, penggunaan kaidah dharar sering gegabah, dan bahkan telah keluar dari konteksnya. Padahal, sebagai hukum syariat, kaidah ini bukanlah dalil, meskipun bisa diturunkan dalam kasus-kasus lain. Hanya saja, diturunkannya kaidah ini sebagai hukum syariat pada kasus lain, statusnya seperti tahqîq al-manâth, atau pembuktian fakta. Artinya, jika fakta yang dimaksud dalam hukum tersebut sama dengan kasus-kasus lain, fakta-fakta lain tersebut adalah fakta yang sama dengan fakta hukum asalnya sehingga hukumnya sama. Karena itu, untuk mengimplementasikan kaidah ini, yang pertama kali harus dipahami adalah batasan hukum dharar (kemadaratan) itu sendiri.
Batasan Dharar
Secara etimologis, menurut al-Jurjani, dharar merupakan kata dasar dari dharûrah, yang bisa berkonotasi sesuatu yang terjadi, yang notabene tidak dapat dihindari (an-nâzil mimmâ lâ madfa‘ lahu). Adapun menurut terminologi ulama ushul, dharûrah adalah:
1. Sampainya pada batas ketika sesuatu yang dilarang itu tidak diperoleh, maka akan celaka atau binasa, atau nyaris (binasa atau celaka).
2. Keterpaksaan yang sangat mendesak, yang dikhawatirkan akan dapat menimbulkan kebinasaan atau kematian.
Menurut Muhammad Husayn Abdullah, dharar (madarat) adalah lawan naf‘ (manfaat). Menurutnya, yang termasuk dalam pengertian ini adalah ketika seseorang menimpakan kemadaratan, baik kepada dirinya maupun orang lain. Kedua konteks ini, yaitu menimpakan kemadaratan kepada diri sendiri dan orang lain termasuk dalam keumuman hadis: Lâ dharar wa lâ dhirâr (Tidak ada bahaya dan membalas keburukan dengan keburukan). Sebab, kata dharar dalam hadis tersebut berbentuk nâkirah, yang berada dalam kalimat negatif sehingga berkonotasi umum.
Cakupan hukum dharar ini, menurut Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani meliputi dua hal:
(1) Sesuatu itu sendiri memang berbahaya dan membahayakan sekalipun tidak ada seruan Pembuat syariat yang menunjukkan adanya tuntutan untuk melaksanakan, meninggalkan, atau memilihnya. Status yang berbahaya atau membahayakan itu sendiri telah menjadi dalil bagi keharamannya, karena Pembuat syariat telah mengharamkan dharar (perkara yang berbahaya dan membahayakan) tersebut, sebagaimana sabda Nabi saw.:
«لاَ ضَرَرَ وَلاَ ضِرَارَ»
Tidak ada bahaya dan membalas keburukan dengan keburukan (HR Malik dalam al-Muwaththa’).
(2) Sesuatu yang secara umum telah dibolehkan oleh Pembuat syariat, namun di antara satu persatu yang dibolehkan tersebut ada yang membahayakan sehingga satu persatu yang membahayakan atau menyebabkan terjadinya bahaya tersebut bisa menjadi dalil bagi keharamannya. Sebab, Pembuat syariat telah mengharamkan satu persatu perkara yang membahayakan atau menyebabkan terjadinya bahaya, sekalipun secara umum perkara tersebut hukumnya tetap mubah. Ini didasarkan pada sabda Nabi saw. kepada para sahabat dalam Perang Tabuk, ketika beliau telah melewati sebongkah batu, lalu singgah di sana, dan orang-orang pun menimba air dari sumurnya. Tatkala mereka beristirahat, Nabi saw. bersabda:
«لاَ تَشْرَبُوْا مِنْ مَائِهَا وَلاَ تَتَوَضَّؤُوْا مِنْهُ لِلصَّلاَةِ»
jangan meminum airnya dan jangan menggunakannya berwudhu untuk (mengerjakan) shalat (HR Ibn Wahab).
Padahal, hukum air secara mutlak tetap mubah, tetapi untuk kasus air sumur tersebut hukumnya haram, karena berbahaya.
Kedua konteks di atas bisa berlaku untuk benda dan perbuatan. Racun, misalnya, adalah benda yang berbahaya jika diminum, dan bisa membahayakan nyawa peminumnya. Sedangkan aksi seorang matador yang memancing serangan banteng di arena pertunjukan, misalnya, adalah perbuatan yang berbahaya, dan bisa membahayakan keselamatan sang matador. Karena itu, baik racun maupun aksi matador tersebut sama-sama diharamkan. Dalil keharamannya terletak pada aspek bahaya yang terdapat di dalamnya.
Adapun dolar Amerika, sebagai salah satu mata uang asing, misalnya, haram diperjualbelikan ketika membahayakan stabilitas keuangan negara, sekalipun hukum mata uang asing lainnya tetap mubah diperjualbelikan. Demikian juga memberikan informasi kepada rezim yang memusuhi Islam, yang menyebabkan diberangusnya dakwah dan para pengembannya, adalah haram, sekalipun hukum memberikan informasi tentang dakwah secara mutlak tetap mubah. Mengenai dalil keharamannya bisa dikembalikan pada hadis sebongkah batu di atas.
Seperti yang telah disinggung di atas, bahwa dharar (kemadaratan) itu bisa menimpa diri sendiri dan bisa juga menimpa orang lain. Dharar (kemadaratan) yang menimpa orang lain, yaitu ketika seseorang melakukan sesuatu yang membahayakan orang lain, secara mutlak hukumnya haram.
Adapun dharar (kemadaratan) yang menimpa diri sendiri, yaitu ketika seseorang melakukan sesuatu yang bisa membahayakan diri sendiri, maka hukumnya bisa jadi makruh, sunah, atau haram. Larangan Rasul kepada para sahabat untuk tidak memasuki kawasan wabah (ardh thâ‘ûn), misalnya, adalah larangan yang tidak mengikat (ghayr jâzim), atau makruh. Sikap seorang wanita lebih memilih bersabar dengan imbalan surga atas kesabarannya ketimbang didoakan oleh Nabi saw. agar kakinya yang bengkak disembuhkan oleh Allah adalah contoh perbuatan madarat yang disunahkan.
Sedangkan dharar yang menjadi implikasi dari perbuatan yang secara syar‘i diperbolehkan, seperti jihad dan dakwah, yang bisa mengantarkan pada kematian, maka hukumnya tetap diperintahkan. Karena itu, adanya dharar yang menjadi implikasi jihad atau dakwah tersebut tidak bisa mengubah hukum yang asalnya wajib menjadi haram, karena ada madaratnya. Sebaliknya, mati syahid—baik dalam jihad maupun dakwah—tersebut merupakan perkara yang dinyatakan oleh Allah sebagai kebaikan, bukan dharar. Hal ini dipuji oleh Allah dalam firman-Nya:
]مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِيلاً[
Di antara orang-orang Mukmin itu ada orang-orang yang menepati apa yang telah mereka janjikan kepada Allah. Lalu di antara mereka ada yang gugur (sebagai syahid) dan di antara mereka ada pula yang menunggu-nunggu (giliran untuk mati syahid); mereka sedikitpun tidak mengubah (janjinya). (QS al-Ahzab [33]: 23).
Aplikasi Kaidah Akhaffu ad-Dhararyn
Di samping hadis yang dikemukakan oleh penulis al-Mawâhib al-Jalîl di atas, ada beberapa hadis lain yang bisa dijadikan argumentasi kaidah ini, antara lain adalah perbuatan Rasulullah saw., yang sekaligus menunjukkan bagaimana cara Rasulullah saw. menentukan pilihan, ketika dihadapkan pada dua dharar (kemadaratan) yang berbenturan. Ini terjadi ketika Rasulullah dan para sahabat melakukan peperangan pada bulan Ramadhan. Berpuasa dalam kondisi seperti ini bisa menyebabkan stamina pasukan tempur tidak prima dan mengakibatkan pasukan kaum Muslim akan mengalami kekalahan di medan perang. Dalam hal ini, Rasul memerintahkan para sahabat agar membatalkan puasa, supaya stamina pasukannya prima, dan pada akhirnya bisa menunaikan jihad dengan baik dan sempurna sehingga kemenangan akan berpihak kepada mereka.
Memang, hukum berbuka puasa pada bulan ramadhan adalah haram, tetapi kekalahan dalam peperangan akibat tidak primanya stamina karena faktor kesengajaan juga haram, bahkan lebih diharamkan dibandingkan dengan berbuka pada bulan Ramadhan. Sebab, kekalahan dalam pertempuran adalah lebih madarat dan lebih berbahaya atas kaum Muslim. Karena itu, dalam kasus seperti ini, Rasulullah saw. menginstruksikan agar pasukan perangnya membatalkan puasa mereka. Artinya, beliau memerintahkan para sahabat untuk melaksanakan perbuatan yang tingkat keharamannya lebih ringan. Ini berlaku dalam konteks ketika dua hukum yang sama-sama mengakibatkan dharar (kemadaratan) tersebut tidak bisa dikerjakan bersama-sama pada waktu yang bersamaan.
Contoh lain, di medan perang, pasukan kaum Muslim haram merusak senjata yang mereka miliki. Sebab, Allah memerintahkan pasukan kaum Muslim untuk selalu waspada bahkan harus selalu membawa senjata di wilayah pertempuran hatta pada saat shalat sekalipun. Allah Swt berfirman dalam QS an-Nisa [4]: 102, yang artinya :
“Hendaklah mereka waspada serta memegang senjatanya. Orang-orang kafir itu bercita-cita agar kalian lengah dari senjata  dan harta benda kalian lalu mereka menyerang kalian sekaligus.”
Ayat ini menunjukkan bahwa menghancurkan senjata adalah haram karena lebih berbahaya dibanding dengan meletakkan senjata. Namun, jika senjata tersebut tidak dihancurkan diduga kuat akan dikuasai oleh musuh, maka senjata tersebut memang harus dihancurkan agar musuh tidak menjadi lebih kuat dibanding kaum Muslim. Bahkan Rasulullah saw. telah mengharamkan setiap hal yang menimbulkan bahaya (dharar) atas kaum Muslim. Beliau bersabda :
‘Tidak ada bahaya dan membalas keburukan dengan keburukan’ (HR Ahlad dan Ibnu Majah).
Karena itu, menghancurkan senjata kaum Muslim adalah haram dan penguasaan musuh atas senjata tersebut haram pula, tetapi menghancurkan senjata tersebut akan lebih ringan bahayanya. Karena itu, berlakulah kaidah akhaffu adz-dzararayn.
Akan tetapi, jika kedua hukum yang mengakibatkan dharar (kemadaratan) tersebut bisa dikerjakan pada waktu yang sama maka hukum mengerjakan keduanya sama-sama wajib. Tidak ada lagi pilihan; mana di antara keduanya yang lebih ringan dharar (madarat)-nya. Sebab, dalam kasus lain, seperti dalam kasus Perang Badar, Rasul tidak memerintahkan agar pasukan perangnya membatalkan puasa mereka, tatkala puasa mereka itu tidak mengakibatkan hilangnya keprimaan stamina mereka.
Hanya saja, ketika seseorang tidak dalam konteks untuk memilih salah satu di antara kedua dharar tersebut, maka dalam konteks seperti ini juga tidak ada pilihan; mana di antara keduanya yang paling ringan dharar-nya. Misalnya, lokalisasi pelacuran yang jelas-jelas dharar itu dihukumi jâiz (tidak haram) dengan alasan untuk menghindari dharar yang lebih besar, yaitu berkembangnya transaksi seks liar. Ini merupakan contoh penggunaan kaidah akhaffu ad-dhararyn yang keliru. Sebab, kedua bentuk dharar tersebut merupakan pelanggaran hukum syariat yang bisa dihindari, dan tidak mengharuskan masyarakat untuk memilih salah satu di antara keduanya.
Kesimpulan
Dari uraian di atas bisa disimpulkan, bahwa penggunaan kaidah Akhaffu ad-Dhararyn tersebut harus memperhatikan ketentuan-ketentuan sebagai berikut:
1. Jika masing-masing dharar tersebut kedudukannya sama—sama-sama berbahaya dan membahayakan, sedangkan masing-masing tidak bisa dihindari (baik dengan meninggalkan perintah ataupun melaksanakan larangan)—maka yang harus dipilih adalah mana di antara kedua dharar tersebut yang paling ringan. Di sinilah, kaidah akhaffu ad-dhararayn tersebut berlaku.
2. Jika masing-masing dharar tersebut kedudukannya sama—sama-sama berbahaya dan membahayakan, sedangkan masing-masing bisa dihindari (baik dengan melaksanakan perintah ataupun meninggalkan larangan)—maka tidak diperbolehkan memilih mana di antara kedua dharar tersebut yang paling ringan. Dalam hal ini, kaidah akhaffu ad-dhararayn tersebut jelas tidak berlaku.
3. Ketika seseorang tidak dalam konteks untuk memilih salah satu di antara kedua dharar tersebut, maka dalam konteks seperti ini juga tidak ada pilihan; mana di antara keduanya yang paling ringan dharar-nya. Dalam hal ini, kaidah akhaffu ad-dhararayn tersebut jelas tidak bisa dipergunakan.
Wallâhu a‘lam bi as-shawâb. []